"I could be bounded in a nutshell, and count myself a king of infinite space" – William Shakespeare, in Hamlet

Ensaio publicado no I em 2010
por João Carlos Espada, Doutorado em Ciência Política em Oxford; Director do Instituto de Estudos Políticos da Universidade Católica Portuguesa; Presidente da Churchill Society e da Revista Nova Cidadania.

Sociedade civil e capital social (I) – 23 de Janeiro de 2010

O processo de transição do comunismo para a democracia, após 1989, desafiou a visão convencional de que uma democracia é constituída apenas por dois elementos básicos: um sistema político constitucional e representativo, por um lado, e uma economia de mercado, por outro. Ralf Dahrendorf foi um dos primeiros a recordar, em 1990, que a sociedade civil constitui “a âncora da Constituição da liberdade”.

A expressão “sociedade civil” tem uma longa e nobre história no pensamento político ocidental, mas só a partir da década de 1990 voltou a gozar da atenção da comunidade académica e da opinião pública culta. Escrevendo em 1994, Ernest Gellner dizia que “até há pouco tempo, a frase não tinha ressonância viva. Pelo contrário, parecia indiscutivelmente coberta de pó. E agora, repentinamente, tornou-se um emblema radioso” (E. Gellner, “Conditions of Liberty: Civil Society and Its Rivals”, Londres, 1994, p. 1).

QUEDA DO MURO
Naquela data, as razões para a redescoberta da sociedade civil estavam todas associadas ao colapso do comunismo na Europa Central e de Leste, iniciado com a queda do Muro de Berlim em 1989. Isso aconteceu porque, de certa maneira, o processo de transição para a democracia desafiou a visão convencional de que uma democracia liberal era constituída apenas por dois elementos básicos: um sistema político constitucional e representativo, por um lado, e uma economia de mercado, por outro.
O grande atractivo destes ingredientes é que podem, em maior ou menor proporção, ser construídos por desígnio ou através de engenharia política. E as nossas superstições modernas levam-nos a crer que tudo o que não é produto do desígnio da vontade não existe ou não é relevante.

DAHRENDORF E BURKE
Curiosamente, Ralf Dahrendorf foi um dos primeiros a sublinhar as limitações desse entendimento da ordem social. No seu livro de 1990, Reflexões sobre a Revolução na Europa [Londres e Nova Iorque, 1990; Lisboa, 1991] escreveu que “a sociedade civil é a chave […] É o chão no qual têm de ser ancoradas as reformas políticas e económicas, se quisermos evitar que sejam levadas para longe pelo vento” [p. 100].
Também curiosamente, Dahrendorf ilustrava a importância da sociedade civil citando os “pequenos pelotões” de Edmund Burke, esse grande, esquecido, e tantas vezes mal compreendido defensor da liberdade e da responsabilidade pessoal. Recordando Burke, Dahrendorf lembrava que alguns aspectos da sociedade civil podem ser construídos, como, por exemplo, o estatuto político e legal da cidadania. Mas há outros elementos, acrescentou, que não podem ser puramente construídos: têm de crescer, e não crescerão certamente no espaço de uma legislatura. Estes elementos incluem “determinadas virtudes cívicas, incluindo o civismo ou a civilidade, mas também a self-reliance, que são indispensáveis à sociedade civil”.

VIRTUDES CÍVICAS
“Uma sociedade civil é civil, até civilizada, e isto requer homens e mulheres que respeitem os outros, mas, o mais importante é que sejam capazes e queiram fazer coisas por si próprios, se necessário associando-se a outros, homens e mulheres confiantes que não tenham medo e não tenham razão para ter medo” (pp. 105-6).

Vale a pena enfatizar estas expressões: “virtudes cívicas” e “sociedade civilizada”. Na altura passaram despercebidas aos “guardiões” do relativismo contemporâneo. E a maior parte das recensões politicamente correctas que foram feitas ao livro de Dahrendorf associaram a sociedade civil a grupos de activistas, ou às famosas ONG, muitas das quais vivem hoje em profunda e promíscua associação com os estados e os seus orçamentos.

É certo que a sociedade civil também pode incluir grupos de activistas políticos, mas não são esses os principais ingredientes dos pequenos pelotões de Edmund Burke, citados por Dahrendorf. Os pelotões de Burke incluíam instituições civis que raramente ocupam o palco mediático: as famílias, a vizinhança, as igrejas e as associações voluntárias em geral. Como se costuma dizer, “they mind their own business”.

TOCQUEVILLE
Esses pequenos pelotões tinham sido igualmente identificados por Alexis de Tocqueville na sua viagem à América, em 1831-32:

“Os americanos, de todas as idades, todas as condições sociais e todo o tipo de disposições estão sempre a formar associações. Há não só associações comerciais e industriais nas quais todos tomam parte, mas outras de mil tipos diferentes – religiosas, morais, sérias, fúteis, muito gerais e muito limitadas, imensamente grandes e minúsculas. Os americanos associam-se para dar festas, fundar seminários, construir igrejas, distribuir livros e enviar missionários para os antípodas. Finalmente, se querem proclamar uma verdade ou propagar um determinado sentimento através do encorajamento de um grande exemplo, formam uma associação. Em cada caso, à cabeça de cada novo empreendimento, onde em França encontraríamos o governo ou em Inglaterra um aristocrata, nos Estados Unidos temos a certeza de encontrar uma associação”

(“Da Democracia na América”, Cascais, 2001, p. 601).”

ITÁLIA MODERNA
Em 1993, um outro livro famoso sublinhou a importância do papel desempenhado pelas tradições cívicas na estabilidade da democracia e das instituições públicas. Em “Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy” (Princeton, 1993), Robert Putnam, de Harvard, estudou comparativamente o funcionamento dos governos regionais italianos e observou que as regiões com vidas civis mais fracas registavam também piores desempenhos das respectivas instituições públicas regionais. Com base nessa observação comparativa, Putnam sugeriu que, “Tal como fora descrito pela interpretação clássica de Tocqueville e por outras descrições da virtude cívica, a comunidade cívica é marcada por uma cidadania activa e com espírito público, por um tecido social de confiança e cooperação. Descobrimos que algumas regiões de Itália são abençoadas com redes vibrantes e normas de empenhamento cívico, enquanto outras sofrem o fardo de uma política verticalmente estruturada, uma vida social de fragmentação e isolamento, e uma cultura de desconfiança. Estas diferenças na vida civil acabam por desempenhar um papel decisivo na explicação do sucesso das instituições” (p. 15).

CONFIANÇA
Putnam introduzia aqui um elemento novo – “trust”, ou confiança – na relação entre sociedade civil vibrante e solidez das instituições democráticas. Esse elemento viria a ser retomado por Francis Fukuyama num livro de 1995, com o título “Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity”. Aí, Fukuyama argumenta que, “Como observam os economistas, a capacidade de criar organizações depende de instituições como os direitos de propriedade, de contrato e de um sistema de leis comerciais. Mas também depende de um sentido anterior de comunidade moral, isto é, um conjunto não escrito de regras ou normas morais que serve de base à confiança social. A confiança pode reduzir dramaticamente o que os economistas chamam custos de transacção – custos de negociação, de implementação de contratos, etc. – e torna possíveis determinadas formas de organização económica que, na ausência de confiança, seriam esmagadas por regras e contratos imensos, litígio permanente e enorme burocracia. As comunidades morais, tal como são vividas pelos seus membros, tendem a ser produto não da escolha racional, no sentido económico do termo, mas do hábito não racional.”

CIVILIDADE E CIÊNCIA
Pode ter sido uma simples coincidência, mas vale a pena observar que, pela mesma época em que Robert Putnam e Francis Fukuyama apresentavam os seus argumentos sobre a confiança, um investigador vindo de uma área completamente diferente chegava a conclusões semelhantes. Em “A Social History of Truth: Civility and Science in Seventeenth Century England” (Chicago, 1994), Steven Shapin, da Universidade da Califórnia em San Diego, argumentou:
“O conhecimento é um bem colectivo. Para termos conhecimento temos de confiar nos outros, e não podemos dispensar essa confiança. Isto significa que a relação na qual recebemos e mantemos o nosso conhecimento tem um carácter moral, e a palavra que utilizo para indicar essa relação moral é confiança [trust]” (p. xxv).

GENTLEMANSHIP
Segundo Steven Shapin, a atmosfera social que foi mais favorável ao desenvolvimento da confiança entre a comunidade científica foi a inglesa do século XVII. O código moral do gentleman, de acordo com o qual dizer a verdade e merecer confiança eram virtudes cruciais, favoreceu a emergência daquilo que é hoje conhecido como filosofia experimental britânica, e para a qual era absolutamente fundamental poder confiar nos relatos experimentais de terceiros.
Por outras palavras, Steven Shapin veio dizer-nos que a emergência da actividade racional por excelência, a ciência moderna, foi favorecida por um elemento decorrente do hábito e da tradição da gentlemanship.
Por feliz coincidência, celebra-se este ano o 350º aniversário da fundação do primeiro gentlemen’s club dedicado à discussão de temas científicos, a Royal Society de Londres (ver “The Economist”, 9 de Janeiro, p. 34).

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Sociedade civil e capital social (II) – 30 de Janeiro de 2010

No sábado passado revisitámos o conceito de sociedade civil e o seu reaparecimento no debate público após a queda do Muro de Berlim, em 1989. Vimos que o conceito emergiu como uma espécie de terceiro pilar das democracias, juntamente com um sistema político constitucional-pluralista e uma economia de mercado.Nesse debate, todavia, era dado como adquirido que as democracias ocidentais possuíam esses três pilares e que eles estavam de boa saúde. Por outras palavras, eram os outros, em particular os países pós-comunistas que ensaiavam transições para a democracia, que precisavam de se preocupar com a ausência ou a debilidade das suas sociedades civis. Esse era o entendimento dominante até meados da década de 1990, quando se começou a duvidar da boa saúde da sociedade civil e da confiança nas próprias democracias ocidentais.

BOWLING ALONE É difícil detectar com exactidão o momento da viragem, mas não existem dúvidas sobre alguns dos estudos principais que contribuíram para isso. Entre os mais famosos encontra-se de novo um trabalho de Robert Putnam, publicado em 1995 na “Journal of Democracy” [Janeiro 1995, pp. 65-78]. Nesse artigo, celebremente intitulado “Bowling alone”, Putnam retoma o tema da confiança e considera que ela está em sério declínio na sociedade norte-americana.

Recordando que, 25 anos atrás, dois em três americanos respondiam sim à pergunta “confia nas outras pessoas?”, Putnam observa que no início dos anos 90 apenas um em cada três respondia afirmativamente à mesma pergunta. Essa quebra da confiança, argumentou Putnam com recurso a numerosos indicadores empíricos, estava associada à queda da tradicional sociabilidade espontânea que Tocqueville identificara entre os americanos.

DESMORALIZAÇÃO SOCIAL Poucos meses antes da publicação do trabalho de Putnam, a distinta historiadora da época vitoriana inglesa Gertrude Himmelfarb publicava um livro que marcaria uma profunda viragem na discussão destes problemas. Em “The De-Moralization of Society: From Victorian Virtues to Modern Values”, Himmelfarb argumentou que uma profunda perturbação social estava em curso na sociedade norte-americana desde a década de 1960.

Essa perturbação podia ser observada pela súbita subida em flecha das estatísticas relativas a crime, particularmente crime violento e juvenil, consumo de drogas e desagregação da família, esta última expressa no impressionante aumento dos nascimentos fora do casamento. Embora o argumento de Himmelfarb fosse sobretudo cultural, ela apontava também para a erosão de um elemento essencial da sociedade civil: a família, sede crucial da socialização dos menores numa sociedade livre e pluralista.

TONY BLAIR A tese de Gertrude Himmelfarb foi recebida com desagrado na comunicação social e em certos sectores intelectuais. Porém, na mesma altura em que esses sectores a atacavam, os líderes políticos da esquerda democrática reconheciam publicamente o dramatismo da erosão da sociedade civil e da família. Recordemos o discurso de Tony Blair à conferência anual do Partido Trabalhista britânico, em Outubro de 1997:

“Não peço desculpas. Sou partidário da ‘tolerância zero’. Sou a favor da tomada de medidas destinadas a enfrentar os vizinhos anti-sociais, a fazer com que os pais se tornem responsáveis pelos filhos, a corrigir o sistema judicial juvenil de modo que os jovens deixem de pensar que podem praticar crimes e continuar a agir como criminosos […] Àqueles que dizem que se trata de uma ameaça às nossas liberdades e garantias, digo que essas ameaças residem no facto de as mulheres terem medo de sair à rua e os reformados terem medo de ficar nas suas casas por causa da criminalidade […] E não podemos dizer que queremos uma sociedade forte e segura quando ignoramos os seus próprios fundamentos: a vida familiar.”

AL GORE A mesma preocupação com a erosão da sociedade civil e da família podia ser encontrada, um ano antes, no Manifesto dos New Democrats norte- -americanos, prefaciado pelo então vice–presidente Al Gore:

“Em vez de gastar mais para mitigar os danos sociais produzidos pela dissolução da família, uma nova estratégia para reconstruir a ordem social na América devia começar por reforçar a família. A sociedade não pode continuar a professar a neutralidade em relação à estrutura familiar perante a esmagadora evidência empírica de que a maioria das crianças se dá melhor quando cresce em famílias biparentais intactas; de que a dissolução da família está na raiz do aumento exponencial do crime violento, especialmente entre os jovens, e de que a dependência do Welfare é endémica entre as mães solteiras.”

PROSPERIDADE NÃO BASTA Esta declaração dos New Democrats norte-americanos reflectia o estado de espírito dominante na opinião pública em meados da década de 1990. Para citar apenas um de muitos exemplos possíveis, vale a pena recordar a sondagem Washington Post- ABC News de Agosto de 1997, segundo a qual a maioria dos americanos se revelava pessimista em relação ao rumo do país e profundamente apreensiva quanto à capacidade do governo federal de resolver os problemas que mais os preocupavam. Este estado de espírito era particularmente significativo, uma vez que ocorria num período de crescimento da economia e do mercado bolsista. Escrevia então o “Wash-ington Post”:

“Estes resultados sugerem que a prosperidade, por si só, não trará de volta o espírito optimista e de confiança nacional que, segundo os politólogos, os americanos perderam nas últimas três décadas. ‘A família americana agoniza, o crime sobe em flecha em muitos lugares e o número de lares órfãos da figura paterna atinge valores sem precedentes’, disse um dos inquiridos pela sondagem. ‘Há qualquer coisa que está mal’, acrescentou, ‘mesmo que a economia esteja bem.’ Outros entrevistados sublinharam repetidamente várias questões relacionadas com a saúde moral do país, como a educação, a raça, o problema dos sem-abrigo e a imigração.”

GRANDE RUPTURA Culminando aquilo que poderíamos rigorosamente descrever como a “enxurrada” de artigos e dados empíricos sobre a débil saúde do tecido social norte-americano, Francis Fukuyama haveria de produzir, em 1999, uma obra de referência sobre a matéria, o livro “The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order” (publicado em português pela Bertrand com o título “A Grande Ruptura”).

Fukuyama retomou o conceito de “capital social” utilizado por Putnam, e antes dele pelo sociólogo de Chicago James Coleman, definindo-o como “um conjunto informal de valores ou normas partilhado por membros de um grupo e que permite a cooperação entre eles. Se os membros do grupo têm a expectativa de que os outros membros vão agir honestamente, terão confiança uns nos outros. A confiança transforma-se então numa espécie de lubrificante que torna o funcionamento de um grupo ou organização mais eficiente” [p. 16]. A primeira parte do livro “The Great Disruption” pode ser descrita como um impressionante levantamento comparativo de dados empíricos que mostram a efectiva erosão do capital social nas sociedades ocidentais ao longo das últimas três ou quatro décadas.

ORDEM ESPONTÂNEA Mas a segunda parte do livro não é menos interessante. É dedicada à discussão da origem do capital social e tem o mérito de pôr em relevo que uma origem importante, embora não única, das regras informais de conduta que geram confiança é espontânea. Passando em revista a imensa literatura deste século sobre o tema, designadamente no âmbito da teoria dos jogos e da biologia evolutiva, Fukuyama conclui que “um grupo descentralizado de indivíduos que têm de lidar uns com os outros tenderá, por interesse próprio, a desenvolver normas de honestidade e confiança. Ou seja, a reputação relativamente à honestidade, à lealdade nos negócios ou à qualidade dos produtos é um elemento que os indivíduos terão interesse próprio em procurar adquirir […] Dadas condições estruturantes propícias – especialmente a necessidade de repetidas relações com um grupo específico de pessoas – a ordem e as regras tenderão a emergir espontaneamente”.

LIBERDADE NATURAL Este fenómeno, recorda Fukuyama, tinha sido observado e sublinhado por Adam Smith no século xviii. Falando da “mão invisível” e do “espectador imparcial”, Smith tinha argumentado que, numa ordem de “liberdade natural”, em que a lei protegesse o direito à vida, à liberdade, à propriedade e à estabilidade dos contratos, a interacção entre os indivíduos fomentaria hábitos de conduta ordeiros a que estes seriam levados pelo seu próprio interesse. No entanto, para Fukuyama, terá sido Tocqueville quem viu com maior clareza a noção de capital social:

“Tocqueville observou em ‘A Democracia na América’ que, em nítido contraste com a França, a América possuía uma rica ‘arte de associação’ […] A democracia americana e o sistema de governo limitado funcionavam apenas porque os americanos eram tão adeptos da formação de associações. Esta capacidade para a auto-organização significava não somente que o governo não tinha de impor a ordem de uma forma hierárquica e de cima para baixo; a associação civil era também uma ‘escola de autogoverno’, que ensinava às pessoas hábitos de cooperação que elas levariam consigo para a vida pública. Suspeitamos que Tocqueville teria concordado com a asserção de que sem capital social não poderia existir sociedade civil e de que sem sociedade civil não poderia existir democracia com sucesso.”

SOCIEDADE CIVIL A conclusão de Fukuyama foi que a reconstituição do capital social é possível e virá, em grande medida, da própria acção da sociedade civil, se o Estado e as políticas públicas deixarem de contrariar a ordem social espontânea e passarem a protegê-la e encorajá-la. Na próxima semana discutiremos esta ideia com mais detalhe.

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Sociedade civil e capital social (III) – 6 de Fevereiro de 2010

Qual é o significado de “passar a proteger e encorajar a ordem social espontânea ou a sociedade civil”? Peter Berger e Richard John Neuhaus responderam que isso significava reconhecer as “estruturas intermédias”, ou os “pequenos pelotões”, de que falara Edmund Burke

No ensaio de sábado passado, vimos como o capital social é sobretudo produto da interacção da sociedade civil num ambiente em que a liberdade, a propriedade e os contratos são protegidos pela lei – aquilo a que Adam Smith chamava “liberdade natural”. Observámos em seguida como, durante a década de 1990, vários autores e até agentes políticos concluíram daí que o estado devia passar a proteger e encorajar a ordem social espontânea ou a sociedade civil, em vez de tentar substituir-se a elas. Cabe-nos agora investigar o que significa “passar a proteger e encorajar a ordem social espontânea ou a sociedade civil”.

OVO DE COLOMBO Para responder a esta pergunta, podemos começar por regressar ao excerto citado no sábado passado do Manifesto dos New Democrats de 1996: “Em vez de gastar mais para mitigar os danos sociais produzidos pela dissolução da família, uma nova estratégia para reconstruir a ordem social na América devia começar por reforçar a família.” Aqui encontramos, num relance, a grande descoberta da última década no que respeita à erosão da sociedade civil: o Estado tem gasto muito dinheiro em políticas públicas que, segundo podemos observar, não contribuem para reforçar os “pequenos pelotões” de que falava Burke, em primeiro lugar a família. A questão não está primordialmente em gastar mais ou menos dinheiro. Está em que as políticas do Estado não sejam orientadas para debilitar a sociedade civil, mas para a reforçar.

Isto pode parecer um ovo de Colombo. Em certa medida, é um ovo de Colombo. Mas ele desafia tão fortemente os preconceitos dogmáticos dos últimos 40 anos que muita gente continua a não querer ver, nem ouvir falar, do ovo de Colombo dos New Democrats: o Estado não deve visar a reconstrução da sociedade de acordo com princípios geométricos, como referia Burke a propósito da Revolução Francesa, mas deve actuar supletivamente para proteger e deixar viver os “pequenos pelotões” de que Burke falara.

LABORATÓRIO AMERICANO Quais são as consequências políticas desta “descoberta”? A América da década de 1990 constituiu um verdadeiro laboratório onde essas consequências foram experimentadas, depois de mais de três décadas de experiências em sentido contrário. Não dispomos aqui de espaço para passar em revista sequer os aspectos principais desta “revolução silenciosa”. O levantamento dessas mudanças daria certamente tema para várias interessantes dissertações de doutoramento em Políticas Públicas. Resta-me aqui sugerir algumas pistas, recorrendo a um dos textos que mais contribuíram para esta grande “revolução silenciosa”.

Trata-se de um pequeno documento de 45 páginas, assinado em 1977 pelo famoso sociólogo Peter Berger, director do Institute for the Study of Economic Culture da Universidade de Boston, e por Richard John Neuhaus, presidente do Institute on Religion and Public Life e director da revista mensal “First Things”. O texto, intitulado “To Empower People: Mediating Structures and the Dilemmas of the Welfare State” foi republicado em 1996, numa edição do American Enterprise Institute organizada por Michael Novak, intitulada “To Empower People: From State to Civil Society”. Reunindo inúmeras novas contribuições, o livro constitui talvez a melhor introdução aos problemas que o Estado criou à sociedade civil nas últimas três décadas e às possíveis vias para remediar esses estragos ao tecido social espontâneo.

ESTRUTURAS INTERMÉDIAS No centro do documento de 1977 estava o conceito de “mediating structures”, ou estruturas mediadoras, a que o sociólogo Robert Nisbet chamara “estruturas intermédias” e que correspondem aos “pequenos pelotões” de Edmund Burke. Berger e Neuhaus definiam-nas como “aquelas instituições que se encontram entre o indivíduo e a sua vida privada, por um lado, e as grandes instituições da vida pública, por outro”. Os autores destacavam quatro grandes tipos de instituições mediadoras: vizinhança, família, igrejas e associações voluntárias. Acusavam o Estado de estar a ignorar e muitas vezes a hostilizar directamente estas instituições e propunham três asserções principais para inverter essa tendência: 1. As estruturas mediadoras são essenciais para a vitalidade de uma sociedade democrática. 2. As políticas públicas devem proteger e estimular as estruturas mediadoras. 3. Sempre que possível, as políticas públicas devem utilizar estruturas mediadoras para a realização de propósitos sociais.

Não sendo possível passar aqui em revista todas as propostas de Berger e Neuhaus, a maior parte das quais está agora a ser aplicada na América, referirei apenas algumas. Vale a pena começar pela família, o tema que consensualmente foi considerado crucial pelos autores que temos citado até aqui. Berger e Neuhaus começam por afirmar que a questão decisiva reside no reconhecimento público da família como instituição:

FAMÍLIA COMO INSTITUIÇÃO “O reconhecimento público da família como uma instituição é imperativo porque toda e qualquer sociedade tem um interesse inescapável no modo como as crianças são educadas e em como os valores são transmitidos de geração em geração. Os regimes totalitários tentaram – sem sucesso até à data – suplantar a família nestas funções. As sociedades democráticas não devem atrever-se a tentar o mesmo se quiserem permanecer democráticas. Na verdade, devem resistir a qualquer passo, por mais bem intencionado que seja, para tentar marginalizar ou enfraquecer a instituição da família.

[…] A soberania da família sobre os filhos tem obviamente limites – tal como acontece com qualquer soberania no mundo moderno -, e estes limites já estão definidos nas leis relativas ao abuso de menores, à negligência, etc. No entanto, o ónus da prova deve sempre recair nas políticas que promovam a interferência do Estado, e não nas que protegem a autonomia da família. Opomo-nos às políticas que exponham as crianças directamente à intervenção do Estado sem a mediação da família. Somos cépticos relativamente a muita da presente discussão sobre os direitos das crianças – especialmente quando esses direitos são afirmados contra a família. As crianças têm direitos, entre os quais se encontra o direito a uma família funcionalmente forte” [págs. 178-179].

EDUCAÇÃO LIVRE Segundo os autores, que escreviam em 1977, a área-chave em que o Estado expropriou os direitos das famílias é a da educação, “na qual o Estado, a partir dos cinco ou seis anos de idade, coerciva e monopolisticamente toma conta da educação das crianças”. É certo que existem escolas privadas, prosseguem os autores, mas elas são residuais e não são acessíveis às famílias com menos posses. “Esta discriminação viola um direito humano fundamental, talvez o mais fundamental direito humano – o direito a construir um mundo para os nossos filhos.” Em seguida, Berger e Neuhaus defendem a introdução dos famosos “vouchers” através dos quais o Estado passaria a financiar a educação através dos alunos e não directamente através das escolas. De então para cá, a ideia fez o seu caminho. Curiosamente, foi na Suécia social-democrata que o sistema de “vouchers” foi aplicado pela primeira vez à escala nacional, ainda na década de 1990.

Escrevendo recentemente na revista “Nova Cidadania”, um dos mais respeitados especialistas norte-americanos em educação, Chester Finn Jr., dizia que a adopção generalizada dos “vouchers” nos EUA já não estava em dúvida. A única dúvida é quanto à data em que isso vai suceder. É talvez oportuno recordar que, na eleição presidencial de 2000, quer o candidato republicano à presidência, George W. Bush, quer o candidato democrata à vice-presidência, Joe Lieberman, defendiam a proposta dos “vouchers”.

ASSOCIAÇÕES VOLUNTÁRIAS Outra das estruturas mediadoras que merecem a atenção de Berger e Neuhaus são as chamadas “associações voluntárias”, à cabeça das quais consideram as igrejas. Dois aspectos essenciais merecem aqui referência. O primeiro consiste em recordar que Berger e Neuhaus introduziram uma distinção fundamental entre o Estado como garante de acesso a determinados serviços públicos e o Estado como produtor ou gerador directo desses serviços. Quase todos concordamos que o Estado tem o dever de garantir o acesso de todos a certos bens básicos, como a saúde ou a educação. No entanto, isso não significa que o Estado tenha de ser fornecedor desses bens. Estes podem ser fornecidos por entidades particulares, de tipo empresarial ou associativo, em regime de contrato com o Estado ou pura e simplesmente em regime livre – cabendo ao Estado facultar a quem precisa os meios de acesso a esses bens.

Um segundo aspecto consiste em que, entre as mais importantes associações civis, se encontram as igrejas. Estão entre as mais importantes, não só porque reúnem a adesão de um número significativo de pessoas, mas também porque, por isso mesmo, são uma fonte de pluralismo sem a qual o poder do Estado ficaria seriamente dilatado. Apesar disso, uma interpretação distorcida do princípio fundamental da separação entre o Estado e a Igreja tem levado a uma hostilidade inútil das políticas públicas relativamente à colaboração com as igrejas. Para contrariar essa hostilidade, Berger e Neuhaus propõem a adopção de um princípio muito simples: “Se uma política pública promover um propósito secular legítimo, é uma questão de indiferença legal saber se essa política envolve ou não instituições religiosas. Claramente – concluem os nossos autores – este princípio tem profundas implicações nas áreas da educação, dos cuidados infantis e dos serviços sociais em geral” [p. 189].

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