Os grandes livros

Cristianismo e modernidade

Ensaio publicado no I em 24-04-2010
por João Carlos Espada, Doutorado em Ciência Política em Oxford; Director do Instituto de Estudos Políticos da Universidade Católica Portuguesa; Presidente da Churchill Society e da Revista Nova Cidadania.

Terminamos hoje o breve périplo por obras recentes que têm abordado o papel da religião no mundo moderno

Começámos por observar, há quinze dias, que os factos não permitem corroborar a tese segundo a qual a modernização económica acarreta necessariamente o declínio do fenómeno religioso. Baseámos essa análise no livro “God Is Back”, de John Mickethwait e Adrian Wooldridge, ambos da “The Economist” de Londres. Na semana passada revisitámos o livro de Anthony Flew em que este “conhecido filósofo ateu” anunciava a sua conversão teísta em 2007.

Mais cinco livros
Resta-nos hoje referir alguns dos inúmeros livros que vêm sublinhando o papel do cristianismo na emergência das modernas democracias liberais e das modernas economias de mercado. David Bentley Hart publicou recentemente “Atheist Delusions: The Christian Revolution and Its Fashionable Enemies” (2009), que foi objecto de um artigo elogioso de Anthony Kenny no “Times Literary Supplement”. Num registo mais polémico, Peter Hitchens acaba de publicar “The Race Against God” (2010), uma espécie de resposta às diatribes anti–religiosas do seu irmão, Christopher.

Sobre especificamente o papel do cristianismo na emergência do mundo moderno, eu elegeria três livros. Curiosamente, dois são de 2005: “The Victory of Reason: How Christianity Led to Freedom, Capitalism and Western Success” (publicado entre nós pela Tribuna da História), e “How The Catholic Church Built Western Civilization”, de Thomas E. Woods, publicado entre nós pela Aletheia. Dois anos mais tarde, em 2007, Dinesh d’Souza, da Hoover Institution, em Stanford, publicou “What’s so Great about Christianity”.

UNIÃO EUROPEIA
Os argumentos dos três livros são altamente convergentes, com pequenas diferenças de tonalidade. Todos refutam a ideia que tinha sido apresentada no chamado “Preâmbulo” ao defunto Tratado Constitucional da União Europeia: a ideia de que a Europa moderna, democrática e livre tinha nascido de um alegado corte iluminista com o cristianismo medieval, retomando por essa via a herança das tradições grega e romana.

NIETZSCHE, MARX, PARIS
Esta ideia era muito comum entre os revolucionários antiliberais, da direita e da esquerda, nos séculos xviii e xix. Nietzsche, que por engano alguns associam a uma postura aristocrática, foi um dos mais radicais críticos do cristianismo, vindo da direita revolucionária e antiliberal. Karl Marx, outro alemão, fez o mesmo em nome da esquerda revolucionária e antiliberal. Há também uma longa lista de franceses que, como é costume, disseram o mesmo mas reclamando-se de um imaginário liberalismo revolucionário.

Os três livros acima referidos refutam a tese de Nietzsche, Marx e Paris. Todos começam por sublinhar a importância da teologia judaico-cristã na emergência da ciência moderna. A fé num Deus único, criador de um mundo regido por leis acessíveis à descoberta da razão, é uma superação extraordinária da mundovisão greco-romana, fundada no culto irracional de deuses caprichosos e intemperados.

CIÊNCIA, JUSTIÇA, LEI
Este nova visão judaico-cristã permitiu o desenvolvimento da investigação científica e filosófica. Esteve na base da criação das universidades modernas, todas elas originariamente cristãs e medievais. Permitiu ainda a emergência da ideia de justiça e de lei independente da vontade dos poderes seculares vigentes.

Num livro clássico, abundantemente citado pelos nossos três autores, Harold J. Berman, de Harvard, defendera em 1983 que a emergência do moderno estado de direito (rule of law) tinha origem na chamada “revolução papal” de Gregório VII. Entre 1075 e 1122, esta “revolução” restaurara a ideia cristã original de separação entre poder temporal e poder espiritual.

Despeço-me hoje do i por vontade própria, desejando as melhores felicidades à direcção cessante e a todos os seus jornalistas. A todos eles, bem como aos leitores, muito agradeço o prazer e o privilégio de ter participado neste projecto inovador, concebido e lançado pelo entusiasmo e independência de Martim Avillez Figueiredo.

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Filosofia e religião

Ensaio publicado no I em 17-04-2010
por João Carlos Espada, Doutorado em Ciência Política em Oxford; Director do Instituto de Estudos Políticos da Universidade Católica Portuguesa; Presidente da Churchill Society e da Revista Nova Cidadania.

Tendo sido um reputado ateu com base na razão, o filósofo Anthony Flew defende agora que, precisamente com base na razão, foi levado a concluir que Deus existe

Como o ateu mais conhecido do mundo mudou de opinião”: este é o subtítulo de um livro recente do professor Anthony Flew (“There Is a God: How the World’s most Notorious Atheist Changed His Mind”, 2007/2008). Não posso avaliar se ele era ou não o ateu mais conhecido do mundo, mas era seguramente bastante conhecido.

TEOLOGIA E FALSIFICAÇÃO
Em 1950, numa sessão do Oxford University Socratic Club, presidida por C. S. Lewis, Flew apresentara uma comunicação que ficou famosa: “Theology and Falsification”. A tese era inspirada na teoria da refutação de Karl Popper e pretendia excluir a hipótese de existência de Deus com base no argumento de que essa hipótese não era susceptível de refutação (Popper, diga-se de passagem, nunca subscreveu esse argumento de Flew). Mais tarde, Flew desenvolveria o argumento em dois livros com bastante sucesso: “God and Philosophy” e “The Presumption of Atheism”.

Durante mais de 50 anos, Anthony Flew foi sem dúvida um influente crítico da religião, bem como um filósofo respeitado, que ensinou em Oxford, Reading, Keele e Aberdeen. O anúncio público da sua conversão, em 2004, criou de facto um certo furor, sobretudo no mundo de língua inglesa. Embora muitos outros filósofos e cientistas tenham ultimamente escrito em defesa da existência de Deus, o caso de Flew assume no entanto um interesse especial. Tendo sido um reputado ateu com base na razão, agora defende que, precisamente com base na razão, foi levado a concluir que Deus existe.

EM NOME DA RAZÃO
“Agora acredito”, escreve Anthony Flew, “que o universo foi trazido à existência por uma Inteligência infinita. Acredito que as intricadas leis deste universo manifestam aquilo que os cientistas têm chamado a Mente de Deus. Acredito que a vida e a reprodução têm origem numa Fonte divina.” (p. 88)

Como explicar estas novas convicções de Anthony Flew, quando ele passara 50 anos a defender o contrário? A resposta é simples, diz o autor: “Esta é a visão do mundo que emerge da ciência moderna. A ciência destaca três dimensões da natureza que apontam para Deus. A primeira reside no facto de a natureza obedecer a leis. A segunda é a dimensão da vida, de seres inteligentemente organizados e que se dirigem por propósitos, que emerge da matéria. A terceira é a própria existência da natureza.” (p. 89)

ABERTURA RACIONAL
Não se trata de uma mudança de paradigma, explica Anthony Flew, porque o seu paradigma continua o mesmo, ditado por Sócrates: “seguir o argumento [racional], onde quer que ele leve”.

Uma questão relativamente óbvia emerge desta explicação. Se Anthony Flew sempre se pautou pelo mesmo princípio – seguir o argumento racional, onde quer que ele leve -, por que razão não foi conduzido antes à hipótese de Deus? A resposta é interessante: porque, explica ele, o seu entendimento de razão não era suficientemente aberto a todas as hipóteses explicativas para a grande pergunta “por que razão existe alguma coisa em vez de nada?”.

UMA PARÁBOLA
Comecemos com uma parábola, propõe Anthony Flew. Imaginemos que um telefone por satélite aparece numa ilha habitada por uma tribo que nunca teve contacto com a civilização. Os nativos carregam ao acaso nas teclas e ouvem diferentes vozes humanas após digitarem algumas sequências. Assumem que é o instrumento que produz aquelas vozes.

Surge então um membro solitário da tribo que diverge dos outros. Este propõe outra hipótese: o aparelho está basicamente a comunicar com outros seres humanos, que existem para lá dos limites estreitos da única ilha que a tribo conhece. A tribo responde com uma gargalhada geral: isso é pura superstição. Basta ver que, uma vez destruído o aparelho, as vozes deixam de se ouvir. Logo, as vozes são produto do aparelho.

FACTOS E PRECONCEITOS
Este é um exemplo, diz Anthony Flew, de como ideias preconcebidas dão forma aos dados empíricos, em vez de se deixarem desafiar pelos dados empíricos. Algo semelhante acontece quando os ateus (como era o seu próprio caso) dizem que “não devemos procurar uma explicação para a existência do mundo, ele simplesmente existe”. Ou quando “porque não podemos aceitar uma fonte transcendente da vida, simplesmente escolhemos acreditar no impossível: que a vida emergiu espontaneamente e por acidente da matéria”. Ou ainda que “as leis da física são ‘leis sem lei’ que emergem do vazio” (pp. 85-87).

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A modernização conduz à secularização?

Ensaio publicado no I em 10-04-2010
por João Carlos Espada, Doutorado em Ciência Política em Oxford; Director do Instituto de Estudos Políticos da Universidade Católica Portuguesa; Presidente da Churchill Society e da Revista Nova Cidadania.

A crença cientista na secularização como produto inexorável da modernização pode ser muito reconfortante em teoria. Mas simplesmente não é corroborada pelos factos

E estamos num apartamento abastado de Xangai. Há BMW estacionados lá fora e nos elevadores existem anúncios de produtos de marca. Na sala reúnem-se em volta de uma mesa com um computador portátil vários chineses de sucesso: dois especialistas em biotecnologia, um médico vindo de Los Angeles, um académico preeminente, um gestor de uma companhia estatal, duas bailarinas, vários empresários.

Estes não são os “super-ricos” de Xangai, mas são seguramente profissionais educados e profissionalmente confortáveis. Qual é o motivo da reunião? O estudo e a discussão da Bíblia, que os ocupa mais de duas horas e meia. A sessão teve início ao som de hinos e orações cristãs, tocadas pelo computador portátil.

DEUS ESTÁ DE VOLTA
Esta é a cena que dá início a um grande livro recente sobre o fenómeno religioso no mundo moderno. O livro intitula-se “God Is Back: How the Global Rise of Faith Is Changing the World” (Penguin, 2009) e os autores são John Micklethwait e Adrian Wooldridge. Um dirige actualmente “The Economist”, de Londres, o outro a delegação da revista em Washington, DC.

Um é católico e o outro simplesmente ateu. Dificilmente os dois se reuniriam para escrever um livro em defesa da religião. No entanto, escreveram um grande livro contra uma das maiores superstições dos intelectuais modernos: o de que a modernização, a economia de mercado e a democracia conduzem necessariamente à secularização.

DOGMATISMO CIENTISTA
Este é o credo, explicam os autores, de muitos intelectuais da Costa Leste americana e dos seus pares europeus. É um credo que eles sustentam com o zelo e o entusiasmo que em regra atribuem ao fanatismo religioso. Porém, nem reparam nesse seu zelo e entusiasmo porque lhe atribuem um carácter de certeza: a chamada certeza científica.

Já Karl Popper, recordam os autores (e poderíamos recuar a David Hume), tinha alertado para as ilusões produzidas por uma fé dogmática na ciência. Esse dogmatismo só poderia ser temperado se a ciência estivesse aberta ao teste e à refutação – designadamente pelos factos.

FACTOS SÃO FACTOS
São os factos que desafiam a crença cientista na teoria da secularização. Essa tese pode ser muito reconfortante em teoria, mas simplesmente não é corroborada pelos factos. Vejamos alguns, citados pelos autores de “God Is Back”.

As estatísticas oficiais dizem que havia 14 milhões de cristãos na China em 1997 e 21 milhões em 2006, estimando-se as igrejas protestantes em 55 mil e as católicas em 4 mil e quinhentas. Porém, estes números ignoram as “casas-igrejas”, como a descrita no início deste artigo, e a Igreja Católica clandestina, que recusa o controlo do Estado. Cálculos mais realistas, mas ainda assim prudentes, estimam que haja na China 65 milhões de protestantes e 12 milhões de católicos – mais que os membros do partido comunista. Um estudo de 2005 calculava que 56% dos chineses consideravam a religião importante.

Em 1900 havia cerca de 10 milhões de cristãos em África. Hoje existem cerca de 400 milhões, cerca de metade da população. Várias estimativas apontam para que a proporção de habitantes do planeta que professam uma das quatro maiores religiões do mundo – cristianismo, islão, budismo e hinduísmo – cresceu de 67% em 1900 para 73% em 2005, podendo vir a atingir os 80% em 2050. O ponto ainda mais surpreendente é que, na maior parte dos ca-sos, o crescimento da religião coincidiu com o crescimento da prosperidade.

ATEÍSMO DOGMÁTICO
Estes e muitos outros dados empíricos constituem a base do argumento desenvolvido no livro de John Micklethwait e Adrian Wooldridge. Eles não estão propriamente a dizer que a religião é boa ou má, ou qual das várias religiões é a verdadeira, se alguma o for. Estão basicamente a alertar para que a teoria que apresenta a secularização como produto inexorável da modernização das sociedades está a ser refutada pelos factos. E estão a afirmar que o recente surto de livros a atacar a religião em nome da ciência é na verdade um sintoma da exasperação provocada, entre os ateus dogmáticos, pela refutação empírica da sua teoria.

FENÓMENO RELIGIOSO
Nos próximos sábados, vamos aqui analisar a reemergência do fenómeno religioso no mundo moderno e as suas complexas relações com a liberdade, a democracia e a chamada modernidade.

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O futuro da universidade: o caso americano

Ensaio publicado no I em 03-04-2010
por João Carlos Espada, Doutorado em Ciência Política em Oxford; Director do Instituto de Estudos Políticos da Universidade Católica Portuguesa; Presidente da Churchill Society e da Revista Nova Cidadania.

Dezassete universidades americanas encontram-se entre os 20 primeiros lugares no mundo (sendo as restantes Oxford, Cambridge e Tóquio). Num livro recente, Jonathan Cole passa em revista as origens desta extraordinária história de sucesso

Qual é o segredo do sucesso extraordinário das universidades americanas? Pode esse sucesso ser mantido? Que desafios enfrentam actualmente e quais as tendências possíveis de desenvolvimento? Estas são algumas das perguntas centrais discutidas num volumoso livro recentemente publicado sob um título não menos ambicioso: “The Great American University: Its Rise to Prominence, Its Indispensable National Role, Why It Must Be Protected” (Nova Iorque, Public Affairs, 2009).

O autor, Jonathan R. Cole, deve saber do que escreve. Passou quase 50 anos na Universidade de Columbia, uma das dez melhores universidades americanas (usualmente, a sexta), primeiro como aluno, depois como professor e provost, agora de novo como professor).

Sucesso americano
Jonathan Cole tem razão para estar orgulhoso da “grande universidade americana”. Ela está no topo de todas as tabelas internacionais. Numa das mais conhecidas, a tabela produzida pela universidade chinesa de Jiao Tong, em Xangai, 17 universidades americanas encontram-se entre os 20 primeiros lugares no mundo (sendo as restantes Oxford, Cambridge e Tóquio).

Segundo um estudo recente da OCDE, 3 milhões de alunos estudam actualmente fora do seu país. O destino que atrai o maior número de estudantes é a América, com cerca de 600 mil alunos visitantes.

Concorrência
Jonathan Cole passa em revista as origens desta extraordinária história de sucesso. Considera a livre concorrência e a descentralização dois dos principais factores desse sucesso. Mas avisa que a preeminência mundial das universidades americanas não está garantida para sempre. E observa os esforços actualmente desenvolvidos por vários países – designadamente a Índia e a China – para recuperar o tempo perdido.

Nesta batalha mundial para se manter no topo, a universidade americana enfrenta vários desafios. Um primeiro, paradoxalmente, decorre do excesso de concorrência. Um pequeno grupo de universidades extraordinariamente poderosas está a distanciar-se de todas as outras, ameaçando empobrecer a própria concorrência.

Persuadir doadores
Harvard, Yale, Princeton e Stanford têm actualmente endowments de 20 ou 30 mil milhões de dólares. No grupo seguinte, excelentes universidades, como Chicago ou Berkeley situam-se nos 6 ou 7 mil milhões. Se esta distância se mantiver, a concorrência entre elas tornar-se-á ilusória, acabando por afectar as mais ricas – que deixarão de enfrentar reais ameaças da “segunda divisão”.

Cole pondera várias soluções para este problema. Como bom americano, exclui a hipótese de redistribuição estatal entre universidades – o que não seria aceite por elas e conduziria a desperdício e arbitrariedade burocrática. Sugere então o caminho da persuasão: os grandes doadores devem ser convencidos da vantagem de oferecerem grandes verbas – por exemplo, diz o autor, 10 mil milhões de dólares – a universidades como Chicago ou Berkeley e não apenas às seis ou sete mais ricas.

Descentralização
Cole alerta ainda para os efeitos perversos gerados pela descentralização interna das universidades americanas. O excelente dinamismo de faculdades e departamentos produziu também fechamento entre eles. No entanto, grande parte dos maiores projectos de investigação mais inovadores requer hoje colaboração entre diversas áreas científicas, muitas vezes situadas em diferentes departamentos ou diferentes faculdades. Apesar disso, estas unidades autónomas resistem a essa colaboração.

Politicamente correcto
Finalmente, outro grande desafio reside em contrariar a pressão uniformizadora e garantir a efectiva liberdade académica. Este é um dos temas caros aos chamados “liberais” americanos, mas Cole observa que eles são tão responsáveis quanto os conservadores pela actual pressão uniformizadora (na minha opinião, bastante mais, devido às modas “politicamente correctas”). E recorda que a liberdade académica não é compatível com a concessão de direitos a “identidades” ou grupos particulares, sejam eles raciais, sejam de género ou de simples opinião.

Futuro da universidade
Este é sem dúvida um livro que merece ser lido por todos os que se interessam pelo futuro da universidade.

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James Madison: Razão e Liberdade

Ensaio publicado no I em 27-03-2010
por João Carlos Espada, Doutorado em Ciência Política em Oxford; Director do Instituto de Estudos Políticos da Universidade Católica Portuguesa; Presidente da Churchill Society e da Revista Nova Cidadania.

No ideal republicano de Madison, a soberania é basicamente partilhada entre várias instituições, sendo limitada pelo primado da lei e da Constituição. Ou seja, no centro da sua doutrina está a ideia de soberania limitada e partilhada, não a de soberania popular

Quase desconhecido na Europa, James Madison foi o quarto presidente dos EUA e talvez o principal inspirador da Constituição norte-americana, aprovada em Filadélfia em 1787, bem como um dos três autores dos famosos “Federalist Papers” – uma grande obra de teoria e ciência política, também injustamente pouco conhecida entre nós.

Em boa hora, acaba de ser defendida uma excelente tese de doutoramento sobre James Madison na Universidade de Lisboa – da autoria de José Gomes André, sob orientação de Viriato Soromenho Marques. Esperamos que em breve seja publicada em livro.

VIA INTERMÉDIA – José Gomes André define muito bem a perspectiva de Madison como a de uma “via intermédia”. Apresenta-a como uma espécie de “elitismo democrático e pluralista”, fundado num “optimismo céptico” acerca da natureza humana e num conceito de “aristocracia natural” muito semelhante ao de Edmund Burke.

Esta via intermédia vai sendo gradualmente definida por contraposição a duas perspectivas rivais: uma, que poderíamos designar por elitismo não democrático, estava particularmente associada às monarquias europeias; no caso da jovem República americana, é atribuída sobretudo a Alexander Hamilton. A outra, que poderíamos designar por democratismo radical e colectivista, é atribuída principalmente a Rousseau e teve maior impacto no continente europeu com os conceitos de “vontade geral” e de “soberania popular”.

GOVERNO LIMITADO – No ideal republicano de Madison – tão bem caracterizado por Gomes André -, a soberania é basicamente partilhada entre várias instituições e modos de eleição, sendo limitada pelo primado da lei e da Constituição. É certo que, em última análise, os poderes públicos são escolhidos pelo povo e prestam contas ao povo. Contudo, como recordou Madison, sendo essa “dependência do povo o controlo primário sobre o governo, a experiência mostrou à humanidade a necessidade de precauções auxiliares” (Federalista 51), isto é, de “remédios republicanos para as doenças mais frequentes no governo republicano” (Federalista 10).

Por outras palavras, no centro da doutrina de Madison está a ideia de governo limitado, ou soberania limitada e partilhada, não a de soberania popular.

ILUMINISMO ESCOCÊS – James Madison era um admirador dos iluministas escoceses como David Hume, Adam Ferguson e Adam Smith, que aliás estudara no College of New Jersey (antecessor da prestigiada Universidade de Princeton).

Mas a fé na razão de James Madison e dos iluministas escoceses deve ser claramente distinguida do racionalismo dogmático dos enciclopedistas e philosophes franceses. No caso de Madison, a razão combinava-se naturalmente com a liberdade. No caso dos enciclopedistas, a razão opunha-se à liberdade.

ILUMINISMO FRANCÊS – Como recordou a historiadora Gertrude Himmelfarb, Voltaire, depois de ter enaltecido Frederico da Prússia e de ter vivido na sua corte, defendeu Catarina da Rússia por não ter aceitado as instituições intermédias, afirmando que “o seu governo visa destruir a anarquia, as prerrogativas odiosas dos nobres, o poder dos magnatas e não procura instituir corpos intermédios ou diminuir a sua autoridade.”

Para os philosophes, este poder iluminado não é opressivo, mas a fonte verdadeira da libertação. Liberta daquilo que Burke descreveu precisamente como “as disposições e preconceitos” do povo, aos quais, de acordo com Burke, devem sempre corresponder “imposições brandas”, como a “atenção e indulgência” por parte dos governos. Pelo contrário, para os philosophes, estas disposições e preconceitos são arqui-inimigos. Eles entendem-nos como ausência de razão. E, portanto, acolhem e encorajam o despotismo da razão de forma a libertar o povo do jugo das suas próprias disposições e preconceitos.

RACIONALISMO CRÍTICO – Diferentemente desta visão dogmática acerca da razão, convém talvez recordar que James Madison subscrevia o que podíamos designar por racionalismo céptico, ou racionalismo crítico, para utilizar a expressão de Karl Popper.

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Fé e razão: ruptura ou conversação?

Ensaio publicado no I em 20-03-2010
por João Carlos Espada, Doutorado em Ciência Política em Oxford; Director do Instituto de Estudos Políticos da Universidade Católica Portuguesa; Presidente da Churchill Society e da Revista Nova Cidadania.

Robert Royal contraria a ideia de ruptura e sublinha a longa conversação que está subjacente à civilização ocidental desde os primórdios, na Grécia antiga, até à actualidade. No centro dessa conversação está o diálogo, e também a tensão entre fé e razão

Na passada terça-feira, em Lisboa, o norte-americano Robert Royal falou do seu livro “The God That Did Not Fail: How Religion Built and Sustains the West” (Encounter Books, 2006). Trata-se de mais um – em meu entender um dos melhores – dos muitos livros que recentemente foram publicados sobre a relação entre a civilização ocidental e a religião cristã. Estes livros exprimem o gradual esgotamento intelectual do que poderíamos designar por “vulgata secularista”.

Vulgata secularista

Todos conhecemos essa vulgata. Está em quase todos os manuais do ensino secundário. Foi retomada no chamado preâmbulo ao defunto projecto de constituição europeia. Está subjacente a grande parte dos comentários jornalísticos sobre assuntos religiosos.

A “vulgata secularista” consiste em acreditar que a história do Ocidente tem um heróico começo na Grécia e Roma antigas, para depois entrar numa longa idade das trevas, dominada pelo cristianismo medieval. O Renascimento e sobretudo o iluminismo do século xviii teriam restaurado as luzes antigas e reaberto uma época de emancipação da humanidade através da razão.

Dois provincianismos

Na Europa continental é difícil mostrar o provincianismo desta “visão científica da história”. A sua origem é basicamente francesa. O iluminismo escocês e o iluminismo norte-americano nunca a subscreveram. A historiadora Gertrude Himmelfarb, a par de muitos outros, mostrou com clareza como os “iluministas” de língua inglesa (que nunca usaram esse termo) reconheciam o legado civilizador do cristianismo – mesmo quando não eram cristãos.

Por vezes, a “vulgata secularista” recebe um auxílio inesperado de cristãos que receiam aceitar a dimensão cristã do mundo moderno, da ciência moderna, da moderna economia de mercado e da democracia moderna. São dois provincianismos que se alimentam entre si e rivalizam na absolutização das rupturas: ou a do mundo moderno contra o mundo medieval, ou a do mundo medieval contra o mundo moderno.

Conversação

Robert Royal é um católico americano que contraria a ideia de ruptura e sublinha a longa conversação que está subjacente à civilização ocidental, desde os primórdios na Grécia antiga até à actualidade. No centro dessa conversação está o diálogo, e também a tensão, entre fé e razão.

Royal recorda com grande clareza a religiosidade da filosofia grega clássica e como ela não via um conflito essencial entre religiosidade e racionalidade. Os estóicos romanos estavam também imbuídos de forte inquietação religiosa – e essa inquietação não passou despercebida ao cristianismo original. Em contrapartida, prossegue Royal, o pensamento cristão medieval, se pode ser acusado de alguma coisa, é de excesso e não de défice de racionalidade.

Os exemplos podiam multiplicar-se, mas o ponto consiste em recordar como o cristianismo entrou em conversação com a filosofia pré-cristã e como essa conversação continua com a filosofia moderna. Houve, é certo, alguns filósofos que quiseram encerrar essa conversação e decretaram o fim da religião através da ciência. Um deles foi Karl Marx, mas é talvez impiedoso recordar o destino que levou o marxismo. Outro foi Freud, e Robert Royal recordou que ele é agora estudado como curiosidade histórica pelos estudantes de Psiquiatria da Harvard Medical School.

Secularização?

Há ainda, finalmente, a tese da secularização como resultado inexorável da modernização das sociedades. Alguns dos mais distintos defensores dessa tese, como o sociólogo Peter Berger, passaram as duas últimas décadas a explicar que se tinham enganado.

Não é só a América pós-industrial que refuta a tese da secularização, como Tocqueville, aliás, antecipara. Uma espécie de “des-secularização” parece estar em marcha na Ásia, em África e na América Latina. O cristianismo cresce velozmente na China. Na África ao sul do Sara haverá dentro de 50 anos mais católicos que no resto do mundo. Na Rússia, depois de décadas de ateísmo oficial, 80 por cento das pessoas declaram-se crentes.

O caso europeu

Resta, portanto, a Europa, o único continente em que a religião continua a decrescer. Mas é duvidoso que isso possa constituir grande consolo para os defensores da secularização. O único continente em que a religião decresce é também aquele em que a população decresce.

A um genuíno defensor do método científico não escaparia a hipótese de investigação: estarão os dois fenómenos relacionados?

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Estado de direito e regras gerais

Ensaio publicado no I em 13-03-2010
por João Carlos Espada, Doutorado em Ciência Política em Oxford; Director do Instituto de Estudos Políticos da Universidade Católica Portuguesa; Presidente da Churchill Society e da Revista Nova Cidadania.

Numa ordem livre, o Estado não dirige a actividade dos indivíduos, das famílias, das instituições e das organizações que a compõem


No sábado passado discutimos aqui a distinção de Michael Oakeshott entre teleocracia ou associação empresarial e nomocracia ou associação civil. Referimos que essa distinção é muito semelhante à que Friedrich Hayek desenvolveu entre organização, ou made order, e ordem espontânea, ou grown order. Vimos ainda que, para ambos, o conceito de estado de direito está no centro dos conceitos de nomocracia, associação civil e ordem espontânea ou grown order.

MAESTRO OU ÁRBITRO? Para Hayek, o conceito de estado de direito é absolutamente crucial na definição de uma ordem livre, em que o governo tem um alcance limitado. Este não é visto como o maestro de uma orquestra, ao qual caberia dirigir e sincronizar o desempenho de cada uma das partes. Numa ordem livre, o governo não dirige a actividade dos indivíduos, das famílias, das instituições e das organizações que a compõem.

Tal como Oakeshott, Hayek considera que o papel do governo numa ordem livre se assemelha muito mais ao de um árbitro num jogo de xadrez, ténis ou cricket (os exemplos são de Oakeshott). A sua função consiste sobretudo em garantir o respeito por regras gerais que permitem que o jogo seja jogado e fruído.

DOIS TIPOS DE REGRAS Hayek e Oakeshott são muito insistentes na ideia de que as regras gerais de um jogo são substancialmente diferentes dos comandos ou directrizes específicas que regulam uma organização. No centro dessa distinção está a questão da existência ou não de um propósito unificador.

PROPÓSITO UNIFICADOR Numa organização, ou made order, existe um propósito ou propósitos unificadores. São eles que justificam que as pessoas se juntem ou organizem. Elas fazem-no com vista a coordenar os seus esforços de forma a atingirem o propósito ou propósitos comuns. Esse é claramente o caso de uma empresa e da generalidade das organizações que conhecemos.

Tendo propósitos comuns, uma organização estrutura-se de forma a atingi-los. Os seus membros desempenham funções específicas, diferenciadas entre si. Ocupam também lugares específicos, adequados às funções que devem desempenhar. Estes lugares e aquelas funções são necessariamente definidos a nível central, quer por um organismo dirigente, quer por todos os membros reunidos em colectivo.

COMANDOS ESPECÍFICOS Como podem as diferentes funções ser coordenadas com vista à perseguição do propósito comum de uma organização? Isso só é possível se existirem directrizes específicas para cada função diferenciada, de forma a garantir que cada uma delas vai contribuir para o propósito do todo. Essas directrizes serão necessariamente diferentes de função para função e o seu conteúdo será determinado pelo contributo ou objectivo específico que cada função deve desempenhar com vista ao propósito do todo.

LEIS GERAIS Estas características — diferenciação e objectivos específicos — distinguem as directrizes ou comandos específicos, que são características de uma organização, das regras gerais que são características de uma nomocracia ou ordem espontânea. Aqui, uma vez que não existe um propósito unificador, as regras são gerais, abstractas, iguais para todos e independentes de propósitos particulares. Elas constituem o que chamamos leis.

As leis não unificam os propósitos dos indivíduos, das famílias e das instituições que compõem uma ordem livre. Pelo contrário, garantem a convivência ordeira e pacífica de indivíduos, famílias e instituições na perseguição dos seus diferentes propósitos.

ESTADO DE DIREITO Simultaneamente, as leis limitam o alcance e o tipo de intervenção que o governo pode ter numa ordem livre. Embora o Estado possa e deva emitir directrizes específicas para os departamentos e funcionários da administração pública, já não pode fazê-lo para o conjunto de uma sociedade livre. Na sua relação com a sociedade, o Estado é limitado por leis gerais, abstractas, iguais para todos e independentes de propósitos particulares. E a sua principal função consiste em garantir o respeito por essas leis. Para Oakeshott e Hayek, este constitui o núcleo do estado de direito.

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Duas concepções de governo: civil e empresarial

Ensaio publicado no I em 06-03-2010
por João Carlos Espada, Doutorado em Ciência Política em Oxford; Director do Instituto de Estudos Políticos da Universidade Católica Portuguesa; Presidente da Churchill Society e da Revista Nova Cidadania.

A concepção teleocrática do Estado vê a sociedade como uma organização empresarial dirigida pelo Estado num propósito unificador. A concepção nomocrática vê a sociedade como uma associação civil, onde propósitos variados têm a comum protecção da lei

Recordámos aqui na semana passada o artigo de Francis Fukuyama, na “Journal of Democracy” de Janeiro, sobre a redescoberta do estado de direito [rule of law] como elemento indispensável da democracia constitucional. Nesse artigo, Fukuyama observava com alguma surpresa que, nos últimos 20 anos, tinha surgido uma abundante literatura sobre as transições para a democracia – mas que pouco ou nada tinha sido escrito sobre as transições para o estado de direito. Com alguma ousadia, o autor anunciava que o seu artigo constituía uma proposta para uma nova linha de investigação sobre o estado de direito – a desenvolver nos próximos 20 anos da “Journal of Democracy”.

CURIOSA CONVERGÊNCIA
É pelo menos curioso que o tema do estado de direito ocupe também um lugar central no mais recente livro de [Lorde] Raymond Plant sobre “The Neo-liberal State“, acabado de publicar pelaOxford University Press. Trata-se de uma obra de grande fôlego – em que culminam 40 anos de trabalhos sobre o tema -, que pretende criticar o chamado neoliberalismo de um ponto de vista social-democrata.
É um trabalho muito sofisticado, a que não posso fazer já inteira justiça: estou ainda lentamente a procurar decifrá-lo. Mas vale a pena referir que Raymond Plant começa por afirmar que “a ideia do estado de direito se situa no coração da visão neoliberal da natureza e do papel do estado”. Em seguida dedica os dois longos capítulos iniciais ao conceito de estado de direito.

OAKESHOTT E HAYEK
O primeiro grande autor tratado por Plant nesse capítulo sobre o estado de direito e o neoliberalismo é, muito curiosamente, um autor que ele reconhece não ter sido um neoliberal, mas um conservador:Michael Oakeshott (a quem dedicámos aqui um ensaio, em 27 de Junho de 2009). Mas Plant considera, a meu ver com razão, que Oakeshott é fundamental para compreender a visão neoliberal do papel do Estado. É aliás sabido que Friedrich Hayek – o segundo autor discutido por Plant e por ele considerado um autêntico neoliberal – reconheceu enfaticamene a sua convergência com Oakeshott a respeito do papel do Estado.
Oakeshott apresenta a sua visão do papel do Estado em três obras principais. A mais conhecida é o livro “On Human Conduct” (Oxford, 1975), por muitos considerada a sua obra magna. Existe ainda um longo e pouco conhecido ensaio intitulado “The Rule of Law“, no livro póstumo “On History“, editado por Timothy Fuller em 1999 (Liberty Fund). Finalmente, um outro livro póstumo pouco conhecido, “Lectures in the History of Political Thought“, editado por Terry Hardin e Luke O’Sullivan em 2006 (Imprint Academic).

TELEOCRACIA PROTESTANTE
Nesta muito original história do pensamento político, Oakeshott refere a emergência de uma visão “teleocrática” de governo na Genebra de Calvino, na Zurique de Zuínglio e na experiência republicana inglesa dos anos centrais do século XVII.
Inspiradas por formas radicais de protestantismo, estas experiências fazem emergir um novo entendimento acerca da actividade de governar: “Gerir os recursos de um território e as actividades dos súbditos de forma a servir um único e especificado propósito ou fim que é expresso num idioma religioso” (p. 475).

ABSOLUTISMO ESCLARECIDO
Uma segunda versão deste entendimento teleocrático emerge, segundo Oakeshott, com o chamado “absolutismo esclarecido”. Tem o seu início no século XVI, mas é no século XVIII que se espalha em grande parte da Europa continental, não tendo grande repercussão em Inglaterra.
Para o “absolutismo esclarecido”, o primeiro princípio de um governante é que ele é o servidor, não de Deus, mas de uma “causa”. O papel do governo é servir esta causa, sem hesitações e com eficiência. Este entendimento era baseado na “crença de que a massa de pessoas comuns era ignorante, incapaz, uma ‘canaille’ não esclarecida, cujas actividades seriam inconsequentes e sem frutos, a menos que um propósito único e abrangente lhes fosse imposto. Os súbditos eram crianças: tinham de ser organizados e educados” (pp. 476-7).

CAMERALISTAS ALEMÃES
Segundo Oakeshott, esta visão teleocrática do Estado começou por ser explorada por uma escola de autores alemães conhecidos como “cameralistas, que muito influenciaram Frederico da Prússia. Disse J. H. G. von Justi, um dos mais famosos cameralistas:
“Um estado correctamente constituído deve ser exactamente análogo a uma máquina, na qual todas as partes estão ajustadas com precisão umas às outras: e o governante deve ser o operador, a fonte da alma (se podemos usar esta expressão) que põe tudo em movimento e dirige o todo para o propósito para o qual foi concebido” (p. 478).

ADMINISTRAÇÃO PÚBLICA
Oakeshott atribui aos cameralistas alemães um papel fundamental na emergência de uma nova visão do papel do governo na Europa. Esta visão tinha sido inicialmente expressa num idioma religioso pelo protestantismo radical. Mas os cameralistas deram–lhe um novo idioma triunfante: o idioma científico da chamada “ciência da administração”. Quase todos os cameralistas, recorda Oakeshott, eram professores de Administração Pública.
A teoria teleocrática do Estado viria a conhecer um grande impulso com o desenvolvimento técnico dos séculos XIX e XX. O nacional-socialismo alemão, o fascismo italiano e o comunismo soviético seriam versões extremadas da visão teleocrática do estado. Mas esta visão perdura, em versões pacíficas, nas ideologias políticas que vêem a sociedade como uma organização empresarial que cabe ao Estado dirigir, ou gerir, com vista a um propósito unificador: a igualdade, ou a segurança, ou a distribuição, ou a modernização.

NOMOCRACIA
Mas outra visão do Estado moderno emergiu na Europa, com profundas raízes na ideia medieval de governo das leis. A esta outra visão chama Oakeshott “nomocrática”, ou civil, insistindo que é uma visão mais antiga que a teleocrática. O ponto distintivo da “nomocracia” é o governo das leis.
Este entendimento atribui ao Estado duas funções principais: 1. ser o garante de um sistema de direitos e deveres legais, no usufruto dos quais os súbditos podem perseguir os seus próprios propósitos ou fins, permanecendo membros de uma única associação; 2. ser o garante dos interesses desta associação relativamente a outras associações similares (pp. 482-3).

ASSOCIAÇÃO CIVIL
À visão nomocrática corresponde, segundo Oakeshott, um Estado entendido como associação civil. À visão teleocrática corresponde um Estado entendido como associação empresarial. Foi aqui que Friedrich Hayek manifestou a sua convergência com Oakeshott. Ele disse que a sua concepção de “ordem espontânea” era semelhante à concepção oakeshottiana de nomocracia ou associação civil, e que a sua (de Hayek) “organização” era semelhante à teleocracia ou associação empresarial.
O ponto comum entre Hayek e Oakeshott consiste em considerarem que as associações empresariais, ou teleocráticas, ou organizações, são perfeitamente adequadas ao sector voluntário de uma sociedade livre. No entanto, o Estado só pode ser uma associação nomocrática, ou civil, se quiser ser compatível com os princípios do estado de direito.

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À redescoberta do estado de direito

Ensaio publicado no I em 27-02-2010
por João Carlos Espada, Doutorado em Ciência Política em Oxford; Director do Instituto de Estudos Políticos da Universidade Católica Portuguesa; Presidente da Churchill Society e da Revista Nova Cidadania.

A tradição medieval de autonomia da lei parece constituir um factor poderoso para explicar o ulterior sucesso da democracia moderna na Europa

Neste artigo gostaria de propor um quadro de análise da questão do estado de direito [rule of law] que possa servir de base a um programa de investigação nos próximos 20 anos da ‘Journal of Democracy‘.” Com estas palavras, Francis Fukuyama inicia o seu artigo na edição comemorativa dos primeiros 20 anos da “Journal of Democracy” (Janeiro de 2010, volume 21, n.o 1). O artigo intitula-se “Transitions to the rule of law” e apresenta realmente novas ideias desafiadoras para pensar a democracia e as suas origens.

DEMOCRACIA LIBERAL O ponto de partida de Fukuyama consiste em recordar a dupla dimensão da democracia constitucional (ou liberal), a causa que levou à fundação da “Journal of Democracy”, em Janeiro de 1990. Essa dupla dimensão inclui, por um lado, instituições democráticas que garantem que os governos prestam contas à escolha popular, e, por outro, instituições que garantem um estado de direito [rule of law].

A verdade, observa em seguida Fukuyama, é que os últimos 20 anos assistiram ao aparecimento de uma abundante literatura sobre as transições para a democracia – sobretudo na sequência do famoso livro de Samuel Huntington, “A Terceira Vaga de Democratização no Mundo” (1990). No entanto, curiosamente, pouco ou nada foi escrito no âmbito da ciência política acerca das transições para o estado de direito.

ESTADO DE DIREITO Esta assimetria entre a literatura dedicada à transição democrática e a dedicada à transição para o estado de direito é particularmente intrigante porque toda a experiência histórica aponta para a precedência do estado de direito sobre a democracia. Não só o estado de direito precedeu a emergência da democracia, como também é observável que as democracias mais antigas e estáveis foram as que resultaram do gradual alargamento das garantias do estado de direito a todos os cidadãos.

Fukuyama define estado de direito, ou rule of law, como um conjunto de constrangimentos legais que limitam o poder dos governantes – quaisquer que eles sejam – e os compelem a governar de acordo com regras ou leis preexistentes. Por outras palavras, a ideia de estado de direito exprime a ideia de governo limitado pela lei, mesmo que esse governo tenha origem na vontade popular maioritária.

DESENVOLVIMENTO ECONÓMICO O conceito de estado de direito é particularmente caro aos economistas. Uma vasta literatura económica tem sublinhado a indispensabilidade de limites legais à vontade política para o desenvolvimento económico.

Sem protecção legal dos direitos de propriedade e da liberdade dos contratos, os indivíduos não se sentirão seguros para poupar, investir e empreender. Sentir-se-ão à mercê do capricho arbitrário dos poderosos e optarão por outros caminhos para melhorar a sua condição: ou tentarão obter favores da corte dos poderosos, ou recorrerão a actividades paralelas.

RELIGIÃO Curiosamente, a origem da ideia de estado de direito é fundamentalmente religiosa. Decorre da ideia de que existe uma lei mais alta, dada por Deus, à qual os governantes devem submeter-se.

Fukuyama recorda que na tradição judaico-cristã, e até certo ponto também no islão, nenhum governante se considerava inteira ou absolutamente soberano. Acima dele encontrava-se Deus e a lei natural, que impunha ao governante a obediência a leis gerais de justiça.

EXCEPÇÃO CHINESA Um dos pontos curiosos sugeridos por Fukuyama é que a mais significativa excepção a este entendimento ocorreu na China e nas culturas da Ásia de Leste influenciadas pela cultura chinesa. Isto ter-se-á devido, segundo Fukuyama, ao facto de a China nunca ter desenvolvido uma religião transcendente, para além do culto dos antepassados.

“O culto dos antepassados não é uma boa fonte da lei – argumenta Fukuyama –, dado que ninguém é obrigado a prestar culto aos antepassados dos outros e por isso não se geram deveres comuns susceptíveis de aplicação a uma sociedade alargada.”

IGREJA CATÓLICA Foi na Europa cristã medieval que o conceito de lei e de governo das leis emergiu de forma mais sofisticada, mesmo antes da emergência do estado moder-no, recorda Fukuyama. Isso ficou a dever- -se fundamentalmente ao papel da Igreja Católica e à sua resistência a ser submetida à vontade do imperador. Esta tensão teve um ponto decisivo em 1075, quando o Papa Gregório VII recusou ao imperador o poder de nomear os bispos da Igreja. Gregório VII restaurou a autonomia da Igreja, e com ela da lei canónica.

As universidades católicas medievais, lideradas pela Universidade de Bolonha, tornaram-se sofisticados centros de estudo e desenvolvimento de um corpo de leis, independentes da vontade do poder político. Uma importante expressão política desta autonomia da lei relativamente ao poder temporal foi dada pela Magna Carta inglesa de 1215: aí são estabelecidas as liberdades e prerrogativas dos súbditos, que constituem limites à vontade do poder político.

EUROPA-AMÉRICA Trata-se de um factor poderoso para explicar o ulterior sucesso da democracia moderna na Europa: tendo emergido numa tradição de forte constrangimento do poder político pela lei, uma tradição medieval, a democracia na Europa nasceu como democracia constitucional, isto é, como democracia limitada pela lei.

As ideias de separação e equilíbrio de poderes, bem como de direitos e garantias constitucionais, emergem da tradição legal medieval e são particularmente visíveis na chamada “gloriosa revolução inglesa” de 1688. A revolução americana de 1776 na verdade começa com a acusação ao rei e ao parlamento de Londres de estarem a infringir as leis ancestrais inglesas. A Cons- tituição americana de 1787-8 é particularmente enfática na limitação e separação de poderes.

MODERNIDADE RELUTANTE Assim, parece fazer sentido dizer que o sucesso destas duas primeiras revoluções da época moderna fica a dever-se em grande parte ao facto de elas terem sido revoluções modernas relutantes – que não romperam com a tradição medieval do governo das leis.

FRANÇA E RÚSSIA Por contraste, a Revolução Francesa procurou romper com a tradição medieval do governo limitado pela lei. Inspirada nas teorias de Rousseau sobre a soberania popular ilimitada, tentou subverter os limites legais à vontade política. Está na origem das versões totalitárias da democracia que inspiraram a revolução soviética e de grande parte das experiências radicais republicanas na América Latina.

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Os grandes livros e a ideia de universidade

Ensaio publicado no I em 20-02-2010
por João Carlos Espada, Doutorado em Ciência Política em Oxford; Director do Instituto de Estudos Políticos da Universidade Católica Portuguesa; Presidente da Churchill Society e da Revista Nova Cidadania.

A ideia medieval de universidade emerge do estudo dos grandes livros. E a verdade é que as melhores universidades do mundo actual são aquelas que mais preservam o espírito medieval fundador

O estudo dos grandes livros esteve no centro das universidades cristãs medievais, como discutimos aqui no sábado passado. Em bom rigor, a ideia de universidade emerge do estudo dos grandes livros. Embora isso possa parecer absurdo à mentalidade moderna, a verdade é que as melhores universidades do mundo actual são aquelas que mais preservam o espírito medieval fundador.

OXBRIDGE As mais fiéis ao espírito medieval são sem dúvida Oxford e Cambridge, no Reino Unido. Mas é muito curioso que as melhores e mais antigas universidades americanas – Harvard, Princeton, Yale, para citar apenas algumas – tenham sido cuidadosamente inspiradas no modelo de Oxbridge. Há várias características definidoras desse modelo, embora nenhuma definição racionalista possa fazer justiça ao espírito medieval dessas universidades.

Uma primeira característica, já referida na semana passada, é o cepticismo relativamente à especialização e ao ensino com simples propósitos técnicos. Hoje é naturalmente impossível evitar por completo a especialização: ela decorre do enorme progresso dos conhecimentos técnicos e científicos. Mas o espírito de Oxbridge continua a tentar contrariar a vitória total da especialização.

CONTRARIAR A ESPECIALIZAÇÃO Isto é visível em vários domínios. Os programas de licenciatura têm um núcleo de cadeiras especializadas obrigatórias, mas deixam um número crescente à escolha dos alunos. Em Oxford, uma das licenciaturas mais prestigiadas na área das Ciências Sociais e das Humanidades chama-se PPE (Philosophy, Politics and Economics). Como o nome indica, o programa evita a especialização e promove o diálogo entre disciplinas que na maior parte das outras universidades são ensinadas em cursos separados.

Outra característica que contraria a especialização é a abertura de quase todas as cadeiras a qualquer aluno inscrito na universidade, qualquer que seja o programa que está a seguir. No início de cada trimestre, o aluno recebe um volumoso caderno com a lista de aulas, seminários e palestras da sua área de estudos (podendo facilmente consultar as listas de outras áreas). Com algumas excepções, devidamente indicadas, todas as aulas, seminários e palestras são abertas, podendo nalguns casos ser necessário pedir ao professor da cadeira autorização para assistir.

SEPARAÇÃO DE PODERES Este sistema só é possível porque em Oxbridge o ensino e a avaliação estão separados, contendo o próprio ensino duas vertentes separadas. É uma espécie de separação de poderes, ou de “checks and balances”, aplicado ao ensino. É um sistema bastante complicado, e bastante dispendioso, que é de difícil compreensão para as mentes educadas no sistema napoleónico continental.

Cada aluno tem de facto duas fontes de aprendizagem: as aulas, palestras e seminários, por um lado, e um ou mais tutores, por outro. O centro do ensino é o tutor. É ele que prepara o aluno para o exame, e que o propõe, ou não, a exame. Mas não é ele que faz e avalia o exame. Em contrapartida, os professores que dão aulas, seminários ou palestras raramente conhecem pessoalmente os alunos que têm na sala.

TUTORIAS O centro da relação educativa é entre aluno e tutor. Este recebe separadamente um a dois alunos, em regra uma vez por semana. Atribui-lhes “trabalho para casa”, em regra a leitura de vários livros e a redacção de um ensaio sobre eles, a discutir na sessão seguinte. Recomenda-lhes ainda que assistam a um conjunto de aulas ou seminários leccionados por outros professores. Nesta interacção assenta o processo educativo em Oxford, mais ou menos inalterado há cerca de 800 anos.

Esta capacidade de Oxford para conservar tem sido motivo de muitas críticas e sarcasmos. É conhecida a adivinha que pergunta quantos professores de Oxford são necessários para mudar uma lâmpada. A resposta correcta é: “Mudar?”

REFORMA? Também é famosa a história, em boa parte verídica, do director do All Souls, o colégio mais selectivo de Oxford (que não tem alunos), quando confrontado com a convocação de uma reunião por Lorde Franks, na década de 1960. “Quem é esse Lorde Franks?” pergunta o director. Explicam-lhe que preside a uma comissão para estudar a reforma da universidade. Chocado, o director responde: “Reforma? Reforma? Então as coisas não estão já suficientemente mal?”

O All Souls abunda em histórias divertidas. Foi o colégio a manter até mais tarde, creio que inícios do século xx, o requisito de celibato para os seus professores (este requisito era particularmente curioso porque não se aplicava aos clérigos da Igreja Anglicana). Confrontado com um jovem professor que decidira casar, e por isso apresentava a sua demissão do colégio, o reitor da época terá ripostado: “Meu rapaz, como foi possível trocar todas as almas (All Souls) por um corpo?”

COLÉGIOS Esta centralidade dos colégios é outra característica ancestral de Oxbridge, embora esteja hoje bastante atenuada em Cambridge. Mais uma vez, trata–se de um característica tipicamente medieval. A universidade emergiu a partir de uma federação gradual de colégios, não o contrário. Os colégios foram inicialmente “halls of residence”, em que viviam religiosos. Estes recebiam alunos em tutoria a troco de modestas propinas. Aí estudavam os grandes livros. Daí emergiram três colégios iniciais, algures no século xii, que ainda hoje disputam a primazia: Merton, University e Balliol.

A residência em colégio permanece até hoje um requisito incontornável da obtenção de um grau em Oxford ou Cambridge. Os colégios procuram assegurar alojamento aos seus alunos, pelo menos no primeiro ano do seu programa, qualquer que ele seja (licenciatura, mestrado ou doutoramento). Não residindo no colégio, o aluno não deve residir para lá de uma distância determinada da universidade.

VIDA EM COMUM Talvez aqui resida um dos contrastes mais visíveis com as universidades continentais. Em Oxbridge, e, em regra, nas universidades de língua inglesa, permanece a ideia medieval de que a educação é um processo integral, que ultrapassa largamente a assistência às aulas e a avaliação periódica. A educação é uma experiência de vida em comum, numa comunidade de académicos, em que uns são seniores e outros juniores.

Todos devem, por exemplo, tomar as refeições em comum, embora uma pesada hierarquia possa reinar ainda nos colégios mais antigos, sobretudo ao jantar: os alunos levantam-se à entrada dos professores, que é feita em cortejo; a oração de graças é lida em latim, com todos de pé; alunos e professores usam trajes académicos.

JANTARES EXIGENTES Entre os deveres dos professores de Oxford, um dos mais importantes reside em participar na vida social do seu colégio, incluindo nos jantares solenes em comum, designados por High Table. Estes podem ter lugar entre uma a várias vezes por semana. Até há poucos anos, o All Souls tinha uma das suas High Tables semanais em que o smoking era obrigatório.

Isaiah Berlin costumava contar que o exame mais difícil da sua candidatura ao All Souls tinha sido jantar em High Table – após ter sido pré-seleccionado em vários exames escritos e orais. Sabia que era seu dever falar com todos os que se sentavam junto de si, aos lados e à frente, sem ignorar ou privilegiar ninguém, ao mesmo tempo que devia jantar com toda a naturalidade e a ritmo apropriado. Porém, cada um falava dos temas mais extraordinários e era especialista nas disciplinas mais variadas. Ele sabia que devia mostrar abertura a todos os temas e capacidade de manter uma conversa interessante quer em física quer em teologia, literatura ou agronomia. Soube depois que tinha sido admitido, mas disse que saíra do jantar incomparavelmente mais exausto que de qualquer dos exames que fizera.

ESPÍRITO MEDIEVAL A descrição de Isaiah Berlin é uma das melhores homenagens ao espírito medieval dos colégios de Oxford. Propositadamente, eles não são especializados. Cada colégio reúne académicos das mais variadas disciplinas. E devem ser capazes de conversar entre todos. Essa é a melhor ilustração da ideia de educação liberal em conversação com as grandes obras do passado.

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Os grandes livros e a educação do carácter

Ensaio publicado no I em 13-02-2010
por João Carlos Espada, Doutorado em Ciência Política em Oxford; Director do Instituto de Estudos Políticos da Universidade Católica Portuguesa; Presidente da Churchill Society e da Revista Nova Cidadania.

Isócrates, escrevendo em 380 a.C., já dizia que a educação liberal de Atenas constituía a sua glória e fornecia a melhor alternativa ao culto do poder e do dinheiro, característico dos bárbaros.

Ler os grandes livros significa conversar com as grandes obras e os grandes autores do passado, significa compreender que a nossa civilização assenta nessa conversa. Ao entrarmos nessa conversa, o nosso olhar será inevitável e gradualmente elevado; ver-nos-emos gradualmente desprendidos de uma visão vulgar e mesquinha. Ao longo da história do Ocidente, essa conversa sempre foi entendida como condição da educação do carácter, como condição de uma educação para a liberdade – em bom rigor, como escola de liberdade.”

2500 ANOS Foi assim que Anthony O’Hear, director do Royal Institute of Philosophy de Londres, apresentou na sexta-feira da semana passada em Lisboa a edição portuguesa do seu livro “Os Grandes Livros” (Aletheia, 2009). Trata-se uma viagem por 2500 anos da literatura clássica, partindo da “Ilíada” e da “Odisseia” e chegando ao “Fausto” de Goethe, passando por Dante, Camões e Shakespeare, entre vários outros.

O livro foi primeiro publicado em Londres, em 2008, mas na verdade resultou de um curso dado em Lisboa, na Universidade Católica, em 2004/05, como Calouste Gulbenkian Guest Professor. Por isso, o autor quis vir de novo a Lisboa para a apresentação da edição portuguesa, o que fez numa sexta-feira ao fim da tarde. Durante todo o sábado seguinte, voltou a dar um seminário, desta vez muito intensivo, sobre os grandes livros.

PREOCUPAÇÃO ANTIGA Esta insistente preocupação de O’Hear com os grandes livros pode parecer hoje intrigante. Mas a verdade é que era totalmente óbvia até há relativamente poucas décadas. Era absolutamente normal considerar que uma educação universitária – e até mesmo secundária – não podia prescindir do estudo e do diálogo com as grandes obras do passado. Talvez valha a pena recordar algumas das razões dessa preocupação.

A primeira, e talvez mais importante, residia na ideia de conversação entre passado, presente e futuro. Esta ideia supõe uma certa humildade intelectual. Em vez de acreditarmos que hoje sabemos tudo e que os que nos precederam só tinham preconceitos, a ideia de conversação sugere que o que sabemos hoje foi adquirido aos ombros das gerações passadas.

Mas sugere também que pode haver algo na sabedoria passada de que nos podemos ter esquecido hoje. A conversação com as grandes obras do passado pode ser uma recordação de observações perspicazes passadas, observações que devemos revisitar e que devemos ponderar.

HIERARQUIA Uma terceira ideia subjacente ao estudo dos grandes livros é a de hierarquia, uma palavra herege numa era de igualitarismo desenfreado. Não estudamos todos os livros do passado. Estudamos apenas os “grandes livros”. Existem naturalmente inúmeras controvérsias sobre quais devem ser exactamente esses livros – e nenhuma lista reúne, felizmente, um consenso integral.

Mas o ponto importante é admitir que essa discussão faz sentido. Que faz sentido discutir uma hierarquia objectiva entre grandes obras e obras menores – ainda que todos sejamos falíveis na percepção e na definição dessa hierarquia.

ARTES LIBERALES Uma quarta ideia importante era a de que o estudo das grandes obras do passado devia ser considerado um fim em si mesmo, independentemente das suas aplicações práticas. Este era o elemento distintivo da educação universitária, da ideia de Universidade. A Universidade era o local em que alunos e professores se desprendiam, pelo menos por algum tempo, das preocupações imediatas do dia-a-dia e encetavam uma conversa com “o melhor que foi pensado e escrito”, para parafrasear Matthew Arnold.

No mundo de língua inglesa, isto ficou conhecido como “liberal education”. Mas a sua origem reside nas universidades medievais, nas “artes liberales”, que por sua vez retomam uma ideia grega e romana. Esta “liberal education” era distinguida do simples treino para uma profissão, da simples aprendizagem técnica. Era vista como educação para a “gentlemanship”.

CIDADÃOS LIVRES Esta educação para a “gentlemanship” era seguramente vista como indispensável para a formação dos líderes políticos, daqueles que iriam dirigir o espaço público. Mas, mais ainda do que isso, era vista como indispensável para a educação de cidadãos livres de uma civilização livre – para a educação do carácter de cidadãos livres que fossem capazes de submeter os líderes políticos à prestação de contas.

Aqui reside uma chave importante para compreender a importância crucial de que a “educação liberal” se revestia para os regimes livres. Um regime de liberdade supunha um estrito sentido de dever. Este sentido de dever, num regime livre, não podia ser imposto de fora. Tinha de emergir “de dentro”, isto é, de cada um, e, em particular, daqueles que fossem chamados a desempenhar funções públicas e que em nenhum caso deviam poder abusar delas.

DEVER E LIBERDADE Como resolver este paradoxo? Como garantir que um forte sentido de dever pudesse emergir num clima de liberdade? A questão era importante porque, nessa tradição, havia também a convicção de que a liberdade não seria duradoura se não houvesse sentido de dever.

O paradoxo era resolvido através da fé na “educação liberal”, ou “educação para a gentlemanship”. Era preciso educar as pessoas de forma a compreenderem que tinham deveres para com uma civilização – e não apenas para consigo próprios ou, pior um pouco, para com os seus interesses imediatos.

ATENAS Esta ideia remonta à Grécia antiga e tornou-se distintiva da civilização liberal e comercial de Atenas. A primeira referência conhecida à educação liberal é atribuída por Plutarco, no século II a. D., a Stesimbrotos de Thasos, que teria escrito em 450 a. C. Mas seria com Platão e Aristóteles que a ideia de educação liberal viria a receber total consagração intelectual. Isócrates, escrevendo em 380 a. C., já dizia que a educação liberal de Atenas constituía a sua glória e fornecia a melhor alternativa ao culto do poder e do dinheiro, característico dos bárbaros.

ROMA Roma viria a adoptar avidamente a educação liberal de Atenas, sobretudo através de Cícero e dos estóicos. Horácio observou que “a Grécia, apesar de ter sido capturada, capturou os seus selvagens conquistadores e trouxe as artes para o rústico Latium“. A educação liberal viria a tornar-se distintiva do império romano e de novo motivo de orgulhoso contraste com os bárbaros.

IGREJA DE ROMA Com a queda do império romano, foi a Igreja de Roma que preservou e difundiu a ideia de educação liberal. Agostinho e Tomás de Aquino promoveram o diálogo entre fé e razão e a conversação com a sabedoria clássica pré-cristã. As universidades cristãs medievais foram criadas como lugares de educação liberal e de cultivo da conversação com as grandes obras do passado, uma conversação que devia assentar num diálogo entre fé e razão.

Esta tradição foi preservada sobretudo nas universidades inglesas de Oxford e Cambridge, bem como nos inúmeros colégios privados (a que os ingleses chamam públicos), como Eton, Harrow, Rugby ou Radley. Aí se manteve até mais tarde, nalguns casos até hoje, o ideal de “educação para a gentlemanship” enquanto educação do carácter em conversação com as grandes obras do passado.

GENTLEMANSHIP Edmund Burke, em 1791, daria uma visão memorável desse ideal de educação de um “gentleman”:

“Ser educado num lugar de estima; não ver nada baixo ou sórdido desde a infância; ser ensinado a respeitar-se a si próprio; ser habituado à inspecção crítica do olhar público; […] ter tempo para ler, reflectir, conversar; […] ser ensinado a desprezar o perigo no cumprimento da honra e do dever; […] possuir as virtudes da diligência, ordem, constância e regularidade, e ter cultivado uma atenção habitual à justiça comutativa: estas são as circunstâncias dos homens que formam aquilo a que eu chamaria aristocracia natural [por oposição a aristocracia feudal], sem a qual uma nação não pode existir.”

Em 1854, John Henry Newman reafirmou esse ideal no seu clássico “A Ideia de Universidade”:

“É apropriado ser um ‘gentleman’, é apropriado ter um intelecto cultivado, um gosto delicado, uma mente honesta, leal e desapaixonada, uma atitude nobre e cortês na condução da vida – estas são as conaturais qualidades de um largo conhecimento, e são o objecto de uma Universidade.”

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